هرمنوتيك متون را به حق مى‏توان در دو مسئله خلاصه كرد: 1. تعيين و عدم تعيين معنا; 2. فهم و تصميم‏پذيرى.
متن معنايى دارد كه مى‏خواهيم آن را بفهميم. پيدا است كه هرمنوتيك هم با اين معنا و فهم آن سروكار دارد. آيا معناى متن فى نفسه معين است؟ يا اين كه معناى متن همچون مومى است كه در اثر علل و عوامل مختلفى شكل خود را عوض مى‏كند و تغيير مى‏يابد؟ تعين در اين مورد به اين معنا است كه معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثير ندارد و مراد از عدم تعيين اين است كه اين معنا در اثر علل و عواملى و تحت‏شرايطى خاص تغيير مى‏يابد، شكل عوض مى‏كند، و محتوا تغيير مى‏دهد.
مسئله دوم با اين پرسش شروع سروكار دارد كه آيا مى‏توان اين معنا را فهميد؟
فهم‏ها تا كجا مجازند؟ آيا ميان فهم‏هاى متفاوت مى‏توان داورى كرد و برخى را ابطال يا اثبات كرد؟
در مسئله فهم وتصميم‏پذيرى پاسخ اين قبيل پرسش‏ها مورد بررسى قرار مى‏گيرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتيك متن هستند و هر نظريه هرمنوتيكى بايد پاسخى در خور به آن بدهد.

در هرمنوتيك متون دينى دو مرز را بايد در نظر داشت: جزم‏انديشى محض و شكاكيت. در بحث تعين و عدم تعين معنا اين دو به اين شكل رخ مى‏نمايند كه برخى براى متن معنايى يكه و يگانه و كاملا معين در نظر مى‏گيرند; يعنى در باب تعين معناى متن جزم انديش محض‏اند و هيچ‏گونه تغيير و تحولى را در آن روا نمى‏دارند. اينان را بايد «جزم انديش تمام عيار معنايى‏» ناميد. در مقابل، برخى ديگر هيچ‏گونه تعيينى براى معناى متن قايل نيستندو آن را كاملا متغير و متحول مى‏دانند. اينان را بايد «شكاكيت تمام عيار معنايى‏» ناميد. تقابل اين دو ديدگاه، يعنى جزم‏انديشى تمام عيار معنايى و شكاكيت تمام عيار معنايى، تقابل تناقض است; چرا كه بنا بر ديدگاه نخست، معناى متن كاملا معين و بنابراين ديدگاه دوم، كاملا نامعين است.
اما چه علل و عواملى يا چه شرايطى در ديدگاه دوم به معناى متن تغيير مى‏بخشد؟ طرفداران ديدگاه دوم پاسخ‏هاى متفاوتى به اين پرسش داده‏اند. برخى مى‏گويند معناى متن با توجه به قصد و نيت نويسنده تعين مى‏يابد; برخى ديگر سياق و زمينه را عامل تعين‏بخش مى‏دانند، و برخى هم اجتماع قاريان متن را عامل تعين بخش مى‏دانند. نظريات ديگرى هم در كار است. همه اين نظريات، بالاخره بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه معناى متن تعين ندارد و با چيز ديگرى تعين مى‏يابد.

نزاع اين ديدگاه‏ها را مى‏توان در دو دسته كلى‏تر جاى داد: برخى متن را هم‏چون آينه مى‏دانند و برخى ديگر، همچون پنجره. آنان كه متن را به مثابه يك پنجره مى‏بينند، مى‏گويند متن‏پنجره‏اى است كه با ايستادن در مقابل آن و با نگريستن به پشت آن، چيزهايى را كه در آن اطراف قرار دارند، مى‏بينيم. البته ممكن است‏شيشه پنجره، تصوير خود ما را با صحنه بيرون تا حدى مخلوط كند; ولى با نگريستن به اين پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مى‏بينيم. آن سوى اين پنجره چيست؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مؤلف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم; قصد مؤلف را مى‏بينيم؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مولف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم؟ قصد مؤلف را مى‏بينيم; يعنى با خواندن متن در مى‏يابيم كه او چه چيزى را در نظر داشت و قصد كرده به خواننده انتقال دهد. اگر در جايى در معناى متن ترديد داشته باشيم و دقيقا مراد از آن معلوم نباشد، بايد به قصد مؤلف و افكار او رجوع كنيم تا مراد او روشن شود. در اين تصوير از متن، نقش قصد مؤلف در تعين معناى متن به حداكثر رسيده، نقش خواننده و سياق و غيره به حداقل مى‏رسد. اين ديدگاه «قصد گرايى‏» نام گرفته است. شلاير ماخر از بنيان‏گذاران هرمنوتيك نوين و هرش از نظريه پردازان معاصر، با اختلاف در جزييات و برخى اصول، طرفداران اين ديدگاهند. (1)
آنان كه متن را به مثابه يك آينه مى‏دانند، بر اين نكته تصريح دارند كه خواننده با نگاه به متن، يعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پيش‏داورى‏ها و زمينه فكرى و اجتماعى خود و غيره را مى‏بيند. متن به جاى اين كه آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مى‏دهد. خواننده به جاى اين كه مؤلف و افكار مؤلف را ببيند، آنچه را كه مى‏خواهد و در دل دارد مى‏بيند.
متن آينه‏اى است كه خواننده و درون او را منعكس و برملا مى‏سازد. پيداست كه اين ديدگاه نقش خواننده را به حداكثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل مى‏رساند.
پيامد اين دو ديدگاه در قلمرو متون دينى روشن است. بنابر ديدگاه اول كسى كه متن دينى را مى‏خواند، مقاصد خدا و پيامبر و ائمه را مى‏يابد; يعنى به پيام الهى، اوامر و نواهى او راه مى‏يابد. سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوينده است. اما طبق ديدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و... خود را در متون دينى مى‏بيند و سرچشمه معنا اين امورند. هر دو ديدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعين مى‏دانند و عوامل تعين را امرى بيرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمينه فكرى او مى‏دانند. به طور كلى، نظرياتى كه عامل تعين معنا را بيرون از متن جستجو مى‏كنند «بيرونى‏گرايى معنا شناختى‏» (2) نام گرفته‏اند. قصد گرايى و نظريات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظريات بيرون‏گرا هستند.
برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعين آن را در درون خود متن جستجو مى‏كند. متن از جملاتى فراهم آمده كه معناى هر يك فى نفسه نامعين است و تنها در سياق خود متن و با در نظر گرفتن كل متن، معناى جملات تعين مى‏يابد. در اين ديدگاه، در سطح متن تعين حاكم است; ولى در سطح جملات و واژه‏ها عدم تعين. فلاسفه كل گرا (3) اين ادعا را در مورد زبان مطرح مى‏كنند و مى‏گويند واژه‏ها در سياق جملات و جملات در بافت كل زبان معنا مى‏يابند. اين ديدگاه هم در باب معناى متن اين ادعا را مطرح مى‏كند. طرفداران اين ديدگاه معمولا به جاى قصد مؤلف، از قصد متن سخن مى‏گويند و مراد آنها همين است كه در سطح متن تعين حكم مى‏راند; هر چند در سطوح پايين‏تر از متن، يعنى در سطح جملات و واژه‏ها تعين‏ى در كار نيست. اين ديدگاه از اين جهت كه عامل تعين معنا در درون متن جستجو مى‏كند «درون گرايى معنا شناختى‏» را تصديق مى‏كند.

صورت كلى «دورهرمنوتيكى‏» (4) كه از قديم در هرمنوتيك مطرح بوده، با اين ديدگاه اخير همخوان است. اين دور در مكاتب و گرايش‏هاى مختلف هرمنوتيكى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت كلى آن به اين نحو بود كه براى فهم كل بايد بخش‏ها و براى فهم بخش‏ها بايد كل را بفهميم. در واقع بخش‏ها و كل را با مقايسه با يكديگر مى‏فهميم. مثلا، براى فهم جملات و واژه‏هاى يك متن بايد كل اين متن را بفهميم و كل هم در سياق اين جملات و واژه‏ها فهيمده مى‏شود. دور هرمنوتيكى با اين تقرير با كل گرايى معنا شناختى كه اكنون به آن اشاره كرديم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى يك سكه‏اند. تفاوت آنها در اين است كه كل گرايى (معنا شناختى) مستقيما به مسئله معنا مربوط مى‏شود، ولى دور هرمنوتيكى مستقيما به شيوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پيامدى در سطح معناى متن دارد و آن اين كه معناى متن تعين دورنى دارد; بخش‏ها با كل و كل با بخش تعين مى‏يابد.
گفتيم برخى متن را همچون يك آينه و برخى ديگر همچون يك پنجره مى‏دانند. هر دو دسته بر اين نكته وفاق دارند كه تعين را در جاى ديگرى بايد جست. دسته اول معناى متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و... پيوند مى‏دهند. در سى سال اخير، هرمنوتيك شاهد بروز ديدگاه سومى هم بوده است. ديدگاه سوم نه يكسره به قصد مؤلف بها مى‏دهد و نه تعين معنا را تنها در خواننده و معارف و پيش‏دانسته‏هاى او جستجو مى‏كند، بلكه تلفيقى از اين دو را مى‏پذيرد; تا حدى قصد مؤلف را، و تا حدى هم خواننده را سبب‏ساز تعين معنا مى‏داند. آنها محدوده‏اى از متن را در سيطره قصد مؤلف و محدوده ديگرى را زير فرمان خواننده او مى‏دانند.

نظريه وحى گفتارى و تثبيت آن از طريق كتابت چه پيامدى در بحث تعين و عوم تعين معنا دارد؟ بر طبق نظريه افعال گفتارى، وقتى گوينده‏اى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مى‏كند، علاوه بر اينكه جملاتى را از زبان طبيعى خاصى بر زبان مى‏آورد، فعل ضمن گفتار انجام مى‏دهد; يعنى مضمونى خاص را به گوينده منتقل مى‏سازد. معنا در حقيقت‏به اين سطح از فعل گفتارى، يعنى سطح فعل گفتار، مربوط مى‏شود. گوينده مضمونى متعين را به شنونده انتقال مى‏دهد. اين مضمون در قالب يكى از انواع دستورى، از قبيل امر، نهى، اخبار و غيره است.
گوينده با واژه‏هاى يك زبان و جملات آن، كارهاى متفاوتى را انجام مى‏دهد و اين بدان معنا است كه واژه‏ها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند; نقشى كه مثلا يك جمله ايفا مى‏كند، جملات ديگر ايفا نمى‏كنند. داشتن نقش خاص در گرو تعين معنا است. به عبارت ديگر، جملات و واژه‏ها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و اين نقش در پرتو تعين معنا حاصل مى‏شود. اين سخن كه جمله‏اى مثلا معنايى خاص دارد، به اين معنا است كه آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ايفا مى‏كند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گوينده‏اى مى‏خواهد اين ابزار را به كار بگيرد، به نقش واژه‏ها و جملات آن مى‏نگرد و متناسب با مقصود خود، واژه‏ها و جملاتى را انتخاب مى‏كند كه در رساندن آن مقصود، ايفاى نقش مى‏كنند. (5)

ماحصل سخن بالا اين مى‏شود كه گوينده براى اينكه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان طبيعى خاصى برمى‏گزيند. تعين معنا در اثر دو عامل حاصل مى‏شود: يكى واژه‏ها و تركيبات زبان و ديگرى قصد گوينده. معنا از تعين ويژه‏اى برخوردار است. از اين‏رو، معناى عبارت‏هاى زبان را از خود آنها و نقشى كه در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند، بايد به دست آورد و در پاره‏اى از موارد كه با تفاسير متفاوتى مواجه مى‏شويم، بايد به قصد گوينده رجوع كنيم.

پيامد اين نكته براى هرمنوتيك متون دينى اين است كه معناى متن از تعين نسبى برخوردار است. اصل كلى براى رسيدن به معناى متن، تحليل زبان و ساختار متن و آشنايى با زبان متن است و در پاره‏اى از موارد كه با معناى متفاوت و تفسيرهاى گوناگون روبرو مى‏شويم، بايد به قصد و نيت مؤلف رجوع كنيم. متن براى خود قصدى دارد و مؤلف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است كه از تحليل زبان متن به دست مى‏آيد و اين دو بر هم منطبق‏اند. به اين معنا كه در مواردى كه زبان متن، معانى متفاوتى را برنمى‏تابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پاره‏اى از موارد كه تحليل زبان متن كمك نمى‏كند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مى‏سازد، بايد قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف كم كرد. پيش‏دانسته‏هاى مفسر راجع به مؤلف، مى‏تواند در اين زمينه به او كمك كند.
وحى، افعال گفتارى خدا است و اين افعال گفتارى به صورت مكتوب درآمده‏اند.
معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; يا به تعبير دقيق‏تر، معناى افعال گفتارى تثبيت‏شده خدا است. معناى متن با محدوديت‏هاى ويژه‏اى همراه است و تعين خاصى دارد. تمام پيش‏فرض‏هايى كه در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخيل‏اند و محدوديت‏هايى را براى آن به بار مى‏آورند. ما مى‏دانيم كه خدا دروغ نمى‏گويد و نيز در سخنانش هيچ‏گاه تناقض رخ نمى‏دهد. اين اصل تنها دو پيش‏فرض از پيش فرض‏هايى هستند كه براى معناى متن تعين به بار مى‏آورند. از اين رو، هيچ‏گاه مفسر نمى‏تواند متن را به نحوى تفسير كند كه برخى از جملات آن دروغ از آب درآيد. بهترين تفسير، تفسيرى است كه حداكثر انسجام را براى متن حفظ مى‏كند. تفسيرى كه حاكى از گونه‏اى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.

مجموعه پيش‏فرض‏هايى كه در باره خدا در كارند، كمربند محافظى براى معناى متن هستند كه تعين آن‏را كنترل مى‏كنند و به هنگام به وجود آمدن فاصله‏اى ميان قصد متن و قصد خدا، اين فاصله را از ميان برمى‏دارند. متن دينى، از اين جهت‏با متون ديگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از اين جهت تفاوت دارد كه گلستان، افعال گفتارى خدا نيست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پيش‏فرض‏هايى راكه در تفسير قرآن سودمندند، مى‏توانستيم در فهم گلستان سعدى هم به كار بگيريم، ولى چنين پيش‏فرض‏هايى در تفسير ديگر متون در كار نيستند. ماجراى نزاع قائلان به تعين معنا با قائلان به عدم تعين معنا از خدا بهترين بحث‏هاى هرمنوتيك نوين است و چنان‏كه قبلا گفتيم عدم تعين معنا با شكاكيت و تعين معنا با نوعى جزم‏انديشى همراه بوده است.
قائلان به عدم تعين معنا هيچ محدوديتى براى معناى متن در نظر نمى‏گيرند و معناى متن را از عوامل ديگرى جستجو مى‏كنند. در مقابل قائلان به تعين، معناى متن را محدود مى‏سازند. ظهور نظريه‏اى از ميان اين دو كه از يك سو نه معنا را آن‏چنان نامتعين سازد كه هيچ محدوديتى براى آن در كار نباشد و نه آن‏را به نحوى متعين در نظر گيرد كه فقط يك معنا داشته باشد. نظريات هرمنوتيكى را از چنگال شكاكيت و جزم‏انديشى رهانيده است.
ديدگاه افعال گفتارى، محدوديت‏هاى خاصى را براى معناى متون دينى ترسيم مى‏كند و تمام معنارا به بيرون از متن حواله نمى‏دهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعين‏ى را به بار مى‏آورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ويژه‏اى دارد كه براى معناى متن محدوديت‏هايى را به بار مى‏آورد.
اين محدوديت و تعين از اين ويژگى ناشى مى‏شود كه افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از اين رو، اين تعين به متن، به متن اصلى اختصاص مى‏يابد. متون روايى هم از اين جهت كه افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعين ويژه‏اى دارند. ولى متون دينى از جهات ديگرى محدوديت دارند. خود نظريه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون - دينى يا غيره دينى - محدوديت‏ها و تعين خاصى را به بار مى‏آورد.
بنابراين نظريه، گوينده به ترتيب سه كار را انجام مى‏دهد.
1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مى‏آورد. اين فعل گفتار است.
2. كارى در ضمن گفتار انجام مى‏دهد، مثلا هشدار مى‏دهد يا از چيزى خبر مى‏دهد، امر مى‏كند و غيره. اين فعل «فعل ضمن گفتار» است.
3. مخاطب را به كارى خاص وامى‏دارد. اين كار سوم «فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار در متون دينى اهميت ويژه‏اى دارد. متون دينى صرفا گزارشى از عالم خارج، و يا متن ادبى نيستند، بلكه از مخاطبان، اعمال خاصى را مى‏خواهند. به بيان دقيق‏تر مى‏خواهند مخاطبان را به كارهايى وادار كنند. اين وادار كردن با روش‏هاى متفاوتى از قبيل امر، تهديد، بشارت، اندرز و غيره صورت مى‏گيرد. اين كارها، كارهايى مشخص و داراى تعين‏اند. مخاطب يا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مى‏يابد كه خدا او را به كارهايى معين واداشته است. بنابراين، تعين در سطح فعل بعد گفتار از تعين در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مى‏شود.
فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروكار دارد و تعين آن به معناى تعين معناى متن است.

توجه به دليلى كه برخى از طرفداران عدم تعين معنا، در مقام رد قصدگرايى پيش كشيده‏اند، در ايضاح تعين معناى متون دينى سودمند است. آنها مى‏گويند متن ممكن است گاهى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف، معنايى در نظر داشته و خواسته است آن‏را به ديگران انتقال دهد. متن فراورده‏اى زبانى است.
مؤلف براى اينكه معناى مورد نظرش را به ديگران انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان خودش برمى گزيند و با آنها متنى را سرهم مى‏كند. در اين ميان، ممكن است كه او واژه‏ها و تركيب‏هاى زبانى را به نحوى كه كاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نكرده باشد و جملات متن، مفيد معنايى باشد كه او اراده نكرده است و يا كاملا معناى مورد نظر او را افاده نكند و يا بيشتر از آن را افاده كند. لذا ممكن است متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از قصد مؤلف باشد. يعنى معناى مورد نظر مؤلف را كاملا انتقال ندهد و براى تفاسير متعدد جا باز كند، و يا معانى‏اى را بربتابد كه مؤلف آنها را قصد نكرده است.
پيدا است كه اگر دليل فوق تمام باشد، عدم تعين مطلق معناى متن را اثبات نمى‏كند. از اين كه گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمى‏توان نتيجه گرفت كه معناى آن به طور كلى با عدم تعين همراه است.
از اين گذشته، اين احتمال در متون اصلى به كلى منتفى است. اگر وحى مكتوب يا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مؤلف در واقع خدا است. مؤلف در صورتى ممكن است كه در مشكل فوق گرفتار آيد كه از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدوديت‏هاى بسيارى كه دارد، ممكن است در خلق متن كاملا موفق نباشد، ولى چنين محدوديت‏هايى در حق مؤلفى كه خدا است، جا ندارد. فاصله‏اى ميان متن و مؤلف در كار نيست تا متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف باشد و معنايى بيشتر و يا كمتر و يا مغاير با معناى مراد مؤلف افاده كند.

نظريه افعال گفتارى در معناى وحى مكتوب، تعين‏ى خاص را به همراه دارد، ولى نبايد از اين سخن اين نتيجه نادرست را گرفت كه پس متن يك معنا دارد و بس! معمولا كسانى كه در باب وحدت و يا تعدد معناى متون دينى بحث كرده‏اند، يك يا دو نوع را ارائه مى‏دهند.
متن يا تنها يك معنا دارد و يا محدوديتى براى معناى متن در كار نيست. طرفداران اين شق اخير، گاهى با اين تعبير سخن مى‏گويند كه متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سياقى، معنايى خاص مى‏يابد.
مشكل سخن اخير اين است كه با تجربه بشر همخوان نيست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعين خاصى دارد. ساده‏ترين اين مثال اين جمله است «استعمال دخانيات ممنوع‏». معناى اين عبارت اين است كه استعمال هيچ نوع دخانياتى مجاز نيست. ممكن است در هر موردى، خواننده اين عبارت را بر يك نوع حمل كند; ولى هيچ گاه نمى‏تواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانيات بگيرد.
استعمال دخانيات، همه انواع استعمال دخانيات را در بر مى‏گيرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از اين نظر معناى آن گسترده است و هيچ يك از اين موارد را به خصوص شامل نمى‏شود; بلكه معناى عام دارد كه بر همه اينها منطبق مى‏شود، ولى به هر حال استعمال اينها ممنوع است. مثال‏هايى از اين قبيل نشان مى‏دهد كه نمى‏توان ادعا كرد كه همه متون و همه نمادهاى زبانى تعين معنايى و يا محدوديت‏هاى معنايى ندارند.
وانگهى، ارتباط زبانى از طريق متون به اين معنا است كه معناى متون حداقل از بعضى تعين دارد; هر چند اين تعين همان تعين‏ى نباشد كه مؤلف اراده كرده است.
به نظر مى‏رسد هم نظريه عدم تعين مطلق معنا و هم نظريه تعين مطلق معنا با تجربه‏اى كه ما از متون داريم، همخوان نيست. از يك سو معناى متن آن‏قدر نامتعين نيست كه در هر سياقى، تعين‏ى خاص بيابد، و از سوى ديگر آن‏قدر تعين ندارد كه تنها يك معنا را برتابد. اين دو شق تنها شقوق مسئله نيستند تا از نفى عدم تعين مطلق به تعين مطلق و يابالعكس برسيم. معناى متون، از برخى جهات تعين دارند و ممكن است از برخى جهات ديگر تعين نداشته باشد و اين هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.

اين عوامل از متنى به متن ديگر فرق مى‏كند. در متن دينى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، يك عامل است. در متون ديگر ممكن است عوامل ديگرى در كار باشند. اما يك عامل در همه آنها مشترك است. هر متنى از متن ديگر متمايز است و هويت جداگانه‏اى دارد. ما وقتى متنى را مى‏خوانيم در مى‏يابيم كه معنايى غير از معناى متن ديگر دارد. اينهمانى هر متن خاصى محصول تعين معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعين مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخيص اينهمانى آن از اينهمانى متون ديگر در كار نيست. طرفداران عدم تعين مطلق مى‏گويند معناى هر متنى در زمينه و سياق خاصى تعين مى‏يابد. بنابراين، اينهمانى متن هم محصول زمينه و معلول آن است. دو عيب اين سخن مشهور است: اولا در سياق و زمينه واحد، دو متن غير هم هستند، چه عاملى موجب مى‏شود كه ما متنى را از متن ديگر در سياق و زمينه واحد متفاوت بدانيم؟ روشن است كه عاملى ديگر كه زبان متن باشد، بايد نوعى تاثير در تعين معناى آن و اينهمانى متن داشته باشد و تمام تعين متن را نمى‏توان به پاى سياق و زمينه نوشت. در غير اين صورت، هيچ‏گاه در زمينه واحد دو متن قابل تفكيك نخواهد بود. ثانيا، ما وقتى در دو سياق متفاوت متنى را مى‏فهميم، اينهمانى آن به هم نمى‏خورد. البته ممكن است فهم ما از آن در مواردى تغيير كند; ولى اينهمانى متن به هم نمى‏خورد; يعنى يقين داريم كه اين همان متنى است كه قبلامى‏خوانديم. اين جز در سايه تعين نسبى معنا امكانپذير نيست. متن هسته معنايى خاص دارد كه در هر دو سياق ثابت و لايتغير باقى مانده است.
بر طبق ديدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعين نسبى دارد; به اين معنا كه:
1. قصد متن با قصد مؤلف (يا گوينده) منطبق است; يعنى براى پى بردن به قصد مؤلف، بايد زبان متن را تحليل و تبيين كرد و خود زبان متن تعين دارد.
2. در جايى كه متن، محتمل معانى مختلفى باشد، بايد به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از ميان برد.

در باب فهم متن، نظريات بسيار متفاوتى در هرمنوتيك به چشم مى‏خورد كه طيف بسيار وسيعى را تشكيل مى‏دهند. در يك طرف اين طيف نظرياتى است كه معتقد است معناى متن را از هر جهت مى‏توان فهميد.
در مقابل، در طرف ديگر اين طيف نظرياتى در كارند كه براى فهم متن مطلقا راهى قائل نيستند و هر فهمى را سوءفهم مى‏دانند.
در ميان اين دو طرف هم، نظرياتى در كارند كه تركيبى از اين دو را مى‏پذيرند. بهتر است اين بحث را با بيان بحث «تعميم‏پذيرى‏» (6) دنبال كنيم. مسئله فهم متن را مى‏توان به اين مسئله تحويل و تقليل داد كه آيا تفكيك فهم‏هاى درست از فهم‏هاى نادرست امكان‏پذير است‏يا نه؟ يعنى آيا روشى كارآمد در كار است كه با آن ميان فهم‏هاى درست و نادرست فرق بگذاريم؟
مراد از مسئله تصميم‏پذيرى (فهم‏ها) همين است. اگر قائل شويم كه روش كارآمدى براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست وجود دارد، تصميم‏پذيرى فهم‏ها را پذيرفته‏ايم و اگر قائل شويم كه چنين روشى در كار نيست و اساسا نمى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست جدا كرد، نظريه تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها را اتخاذ كرده‏ايم.

نظرياتى كه به تصميم‏پذيرى فهم‏ها از هر جهت قائل‏اند، در هرمنوتيك، واقع‏گرايى (رئاليسم) خام (7) نام گرفته‏اند. در تاريخ هرمنوتيك تا زمان ديلتاى چنين نظرياتى غالب بودند; ولى قرن بيستم، شاهد ظهور نظرياتى بود كه به تصميم‏پذيرى قائل نبودند. اين نظريات فهم‏ها را از زمينه و سياق و از عواملى، مانند خواننده، پيش‏داورى‏ها و معارف اصلى او و غيره متاثر دانسته‏اند. اين نظريات، نظريات ساختى‏گرا (8) نام گرفته‏اند.
ساختى‏گرايى، ديدگاهى پساكانتى است و براى ايضاح آن ناچاريم به نكته‏اى از فلسفه كانت روى بياوريم. سخن مشهور كانت اين است كه ما همواره اشيا را در ضمن مقولات ذهنى در مى‏يابيم. به عبارت ديگر ما به اشيا آن گونه كه در جهان هستند، يعنى اشياء فى‏نفسه كه كانت آن را نومن مى‏نامد، دسترسى نداريم، بلكه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مى‏يابيم كه از ذهن ما خاسته‏اند.
اشيايى كه بر ما پديدار مى‏شوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. كانت اشيا را آن‏گونه كه بر ما پديدار مى‏شود، فنومن مى‏نامد.
تفكيك فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امكان دسترسى معرفتى به نومن، پايه و اساس فلسفه كانت است. بنا به اين نظر، گرچه جهان خارج و اشيا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداريم.
ديدگاه كانت از لحاظ هستى شناختى، ديدگاهى رئاليستى است و از لحاظ معرفت‏شناختى به شكاكيت مى‏انجاميد. معمولا ميان اين دو زاويه نگرش به فلسفه كانت، خلط شده است. كانت از لحاظ هستى شناختى قائل است كه نومن غير از فنومن است. بنابراين به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشياى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. اين دقيقا رئاليسم هستى‏شناختى است.
اين رئاليسم در برابر شكاكيت هستى‏شناختى (و نيز ايده آليسم) قرار مى‏گيرد. شكاكيت هستى‏شناختى، به وجود اشيا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.
رئاليسم كانتى گرچه شكاكيت هستى شناختى را رد مى‏كرد، ولى در دام شكاكيت معرفت‏شناختى گرفتار بود; چرا كه اعتقاد داشت‏به اشياء خارجى و جهان خارج آن‏گونه كه هست، يعنى به نومن، نمى‏توان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .
ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن (اگر به اين زمينه توسعه مى‏يافت) به اين صورت در مى‏آمد كه متن مستقل از هر خواننده‏اى معنايى دارد و هيچ كس به آن معنا آن‏گونه كه در واقع هست، راهى ندارد; بلكه آن‏را همواره در ضمن مقولات ذهنى در مى‏آورد. اين مقولات، مقولاتى هستند كه صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مى‏شوند. از اين رو، ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن ، رئاليست هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى است; يعنى وجود معنايى مستقل از خواننده را مى‏پذيرد و فهم آن را آنگونه كه در واقع هست، نمى‏پذيرد و باب فهم آن‏را تا ابد مسدود مى‏داند.
ديدگاه كانتى در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيكى به شكل فوق جلوه نكرد، بلكه به صورت ديگرى در آمد كه ديدگاه پساكانتى نام گرفت.
به نظر كانت عالم خارج و اشيا خارجى، مستقل از خارج در كارند و ذهن تاثيرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون يارى مفاهيم و مقولات ذهنى نمى‏توان سخن گفت. ذهن هيچ محتوايى به عالم خارج و اشيا آن نمى‏دهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعين بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. ديدگاه پساكانتى كه در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيك قرن بيستم جلوه كرد و اصلاح عمده در ديدگاه كانتى به عمل آورد تا بتواند آن‏را در باب متن و فهم معناى آن و به طور كلى در هرمنوتيك به كار بگيرد: يك، اصلاح در ناحيه معنا و اصلاح ديگر در ناحيه مقولاتى كه در فهم تاثير مى‏گذارد.
ديدگاه پساكانتى در هرمنوتيك كه ساختى‏گرايى نام گرفت، در ناحيه معنا اين ادعا را مطرح كرد كه معنايى متعين فارغ از فهم خواننده در كار نيست. ما معمولا وقتى «معنا» را به كار مى‏بريم و مى‏گوييم «معناى متن‏» چيزى ثابت ومتعين را در نظر مى‏آوريم كه خواننده به آن دست مى‏يابد; ولى معنايى ثابت و متعين در كار نيست، بلكه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهيم و پيش‏دانسته‏هاى او تعين مى‏يابد. معنا از اين نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.
معنا كه چيزى متعين است‏با خواننده متولد مى‏شود و مادامى كه خواننده‏اى متن را نخواند، معنايى در كار نيست.
ديدگاه پساكانتى در ناحيه معنا به شكاكيت مى‏انجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمى‏پذيرد. ديدگاه كانتى مفاهيم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مى‏داد كه از ساختمان ذهن بشر برخاسته‏اند; مقولاتى مانند زمان و مكان، عليت و غيره كه در اذهان همه انسان‏ها وجود دارد و آنها در قالب اين مقولات، اشيا و جهان خارج را در مى‏يابند. اصلاحى را كه ديدگاه پساكانتى در اين ناحيه انجام داد، اين بود كه مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغيير داد; مقولاتى كه ما بر حسب آنها مى‏فهميم، برخاسته از ساختمان ذهن نيستند، بلكه معلومات و پيش‏دانسته‏هاى عصرى‏اند; مقولاتى هستند كه در جامعه و در زمانه رواج دارند. از اين نظر، هر دو ديدگاه شكاكيت معرفت‏شناختى‏اند; يعنى هر دو مى‏گويند معناى متن را آن‏گونه كه هست نمى‏توان فهميد. از اين گذشته، ديدگاه پساكانتى به نسبيت نيز مى‏انجامد. فهم هر كس - و فهم هر دوره‏اى - منوط و وابسته به معارف او (يا معارف آن دوره) است و با تغيير چارچوب زمينه‏ها و معارف، فهم نيز تغيير مى‏يابد.

ديدگاه پساكانتى همان‏طورى كه در هرمنوتيك به تفصيل بحث‏شده است‏با تصميم ناپذيرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پيش دانسته‏ها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراين، روشى كارامد براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست در كار نيست. معنا تعين ندارد و فهم‏ها به معنا تعين مى‏دهند، لذا تصميم گرفتن ميان فهم درست از نادرست ممكن نيست، چرا كه هر فهمى تعين‏ى ويژه به معنا مى‏دهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مى‏شود و مى‏توان آن‏را از فهم درست جدا ساخت كه معناتعين‏ى ويژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسيده باشد درست و در غير اين صورت نادرست است.

ديدگاه افعال گفتارى چه تاثيرى در مسئله فهم و تصميم پذيرى دارد؟ مطالبى كه پيشتر مورد بحث قرار داده‏ايم و تاثير اين ديدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان كرده‏ايم، مى‏تواند در يافتن راه حلى مناسب براى اين مسئله سودمند افتد. ما تعين نسبى معنا را راهى ميانه دانستيم كه از جزم انديشى و شكاكيت مى‏گريزد.
هرمنوتيك افعال گفتارى نظريه‏اى رئاليستى است
هرمنوتيك افعالى گفتارى ديدگاه رئاليستى را بر مى‏تابد; هم رئاليسم هستى‏شناختى و هم رئاليسم معرفت‏شناختى. تعين نسبى معنا موجب مى‏شود كه از لحاظ هستى فهم غير از معنا باشد. معنا فى‏نفسه امرى متعين است; خواه فهم‏ها بدان ست‏يابند و خواه دست نيابند. از سوى ديگر، تعين نسبى معنا با تصميم‏پذيرى نسبى فهم‏ها ملازم است. با تفكيك فهم‏ها، على الاصول درست از نادرست امكان‏پذير است. اگر فهم‏ها به آن معناى متعين برسند درست، و اگر نرسند نادرست‏اند.
متن هسته اصلى معنايى دارد. اين هسته در جايى است كه تحليل زبان متن و يا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعى را در دست مى‏نهد. به عبارت ديگر، در مواردى كه با تحليل زبان و ساختار متن به معنايى متعين دست مى‏يابيم و يا در پاره‏اى از موارد كه ساختار و زبان متن پاسخگو نيست، رجوع به قصد مؤلف و پيش‏فرض‏هاى راجع به او، معنايى متعين را ظاهر مى‏سازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنايى متن هستيم و در اين قلمرو تصميم پذيرى حاكم است. اما در حاشيه اين هسته معنايى، يعنى در مواردى كه تحليل زبان و ساختار متن و نيز رجوع به قصد مؤلف كارساز نيست، با عدم تعين، و در نتيجه با تصميم‏ناپذيرى روبه‏رو هستيم.
ديدگاه افعال گفتارى دست كم دو پيامد، در بحث فهم و تصميم پذيرى دارد:
اولا، فهم متن اصولا تصميم‏پذير است.
ثانيا، فهم متن از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها شروع نمى‏شود.
نكته نخست، حاكى از تعين نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنايى‏اش از تعين برخوردار است. بنابراين، اگر فهمى به اين هسته معنايى دست‏بيابد فهم درست، و اگر به آن دست نيابد، فهم نادرست است. اما در محدوده‏اى كه به هسته متن مربوط نمى‏شود، عدم تعين حاكم است. تصميم پذيرى على‏الاصول فهم‏ها به اين معنا است كه در فهم‏هايى كه به هسته معنايى متن مربوط مى‏شود، مى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست تفكيك كرد. اما در محدوده عدم تعين معنا و بيرون از هسته معنايى متن، چنين تصميم پذيرى در كار نيست.
نكته دوم به رابطه پيش‏فهم‏ها با فهم متن مربوط مى‏شود. در هرمنوتيك معاصر، نظريات ساختى‏گرا قائل به تاثير كلى پيش فهمها در فهم هستند و مى‏گويند هيچ فهمى بدون پيش فهم‏ها امكان‏پذير نيست. نظريات ديگر در مقابل يا بالكل منكر تاثير پيش فهم‏ها در فهم هستند و مى‏گويند از پيش فهم‏ها بايد اجتناب كرد و يا به تاثير جزيى پيش فهم‏ها، يعنى در مواردى خاص قائلند. اين نظريات، نظريات عينى گرا (9) يا رئاليست نام گرفته‏اند.
در هرمنوتيك فلسفى گادامر، اين ادعا به چشم مى‏خوردكه فهم متن به معناى تحميل پيش فهم‏ها نيست، بلكه گشودن در نفس به روى متن است. در اين عمل نفس، اطلاعات بيشترى به دست مى‏آورد و وسعت‏بيشترى پيدا مى‏كند. متن است كه نفس را مى‏سازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا كرده‏اند كه اين سخن كه در هر فهمى پيش‏فهم‏ها حضور دارند، اصل كلى هرمنوتيك است. ولى در هرمنوتيك معاصر، گرايش‏هاى متفاوتى در كار است كه نسبت‏به اين مسئله پاسخ‏هاى متفاوتى مى‏دهند. اصل مذكور تنها اصل هرمنوتيك فلسفى، يعنى هرمنوتيك گادامر است.
هرمنوتيك افعال گفتارى كه خطوط اصلى آن را ترسيم كرده‏ايم، راهى ميانه را پيش مى‏نهد. از اين نظر با هرمنوتيك فلسفى سر وفاق دارد كه فهم از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها صورت نمى‏گيرد، ولى در باب سرشت اين پيش‏فهم‏ها از هرمنوتيك گادامر فاصله مى‏گيرد و به هرمنوتيك ريكور نزديك مى‏شود. اين پيش‏فهم‏ها، از معارف عصرى يا از سنت مفسر بر نمى‏خيزد، بلكه از سرشت‏خود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مى‏شوند.
مفسر كار خود را با پيش‏فرض‏هايى شروع مى‏كند كه در مقام فهم او به پيش فهم‏ها مبدل مى‏شوند. در قرائت متن اطلاعات جديدى به دست مى‏آورد، و به جهانى جديد پاى مى‏گذارد كه با دانسته‏هاى قبلى او تفاوت دارد.
عمل قرائت متن صرفا تحميل پيش‏فهم‏هايى در متن نيست; بلكه ورود به جهانى جديد است كه با پيش فهم‏هاى مفسر تفاوت دارد .

در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفته‏اند و چه بسا كهن‏ترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مى‏كند و مى‏گويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيت‏سير و سفر كرده است و به نتيجه‏اى دست‏يافته است.
«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجه‏ى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)
بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مى‏رسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحله‏اى كه مى‏رود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايت‏حال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.
در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مى‏شود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيده‏اند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مى‏خواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت‏» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايت‏برتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايت‏بر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.
حال آنكه ولايت‏يك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايت‏براى هميشه باز است.»
عرفا با اين نظريه مى‏خواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچ‏گاه اين نظريه به معناى هم‏تراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‏شود، اين است كه اين تجارب از يك سنخ‏اند، ولى همان‏طورى كه برخى از عرفا گفته‏اند نهايت‏حالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.
شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و وراى آن مى‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف مى‏داند و مى‏گويد:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»
ولى خود تصريح مى‏كند كه:
«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مى‏نشست و با خدا خالى مى‏كردو به عبادت مى‏پرداخت. همين امر بود كه عرب‏ها مى‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق مى‏ورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مى‏يابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مى‏يابد، آنان مردمى هستند كه همنشين‏شان به بدبختى نمى‏افتد» (3)

شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام‏» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مى‏كند كه:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم‏». (4)
اقبال هم مى‏گويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.
سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مى‏كند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مى‏دهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمى‏خواهد كه از «تجربه اتحادى‏» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريت‏سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مى‏گردد و جهان تازه‏اى مى‏آفريند.
عارف هنگامى كه به تجربه دست‏يافت، آرامش مى‏يابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دست‏يافت، تازه كارش شروع مى‏شود و با بيدارشدن نيروهاى روانى‏اش جهان را تكان مى‏دهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مى‏آورد.
اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مى‏داند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‏هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مى‏دهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربه‏اش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مى‏آيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمى‏خواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مى‏كند و هم درباره جهان واقعيت‏هاى غيبى، كه مى‏كوشد تا به خود در آن عينيت‏بدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مى‏يابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مى‏دارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)

نكته‏اى كه در لابه‏لاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذات‏گرايى (Essentialism) است. پيش‏تر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مى‏گفتند در تجارب عرفانى و گزارش‏هاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارش‏هاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفت‏زا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذات‏گرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشده‏اى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربه‏اش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذات‏گرايان بود و از همه مهم‏تر اينكه مى‏گفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مى‏دانستند.
بنابراين ذات‏گرايان به طور كلى دو ادعا دارند:
اولا مى‏گويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمى‏دهند.
ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.
ذات‏گرايى سابقه‏اى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مى‏انديشيدند. شلايرماخر، رودلف‏اتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند.
شايد در ميان آنها از همه برجسته‏تر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه‏» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنت‏هاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.
اقبال هم همان‏طور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.
او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.
عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمى‏دهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذات‏گرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختى‏گرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.
اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مى‏دهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مى‏گيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفته‏اند.
بنا بر ساختى‏گروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاص‏خود را. تجربه‏اى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيده‏اى از معارف و پيش‏دانسته‏هاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفته‏اند و نمى‏توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه‏اى خام دست‏يافت.

اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏داند. به بيان دقيق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مى‏داند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مى‏داند، اين تجارب را هم اتحادى مى‏داند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربه‏اى كه حلاج داشت و «اناالحق‏» مى‏گفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كرده‏اند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مى‏شويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همان‏طورى كه رودلف‏اتو در تحليل «تجارب مينوى‏» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مى‏كردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مى‏كردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.

اساسى‏ترين تجربه‏اى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبه‏اى از امر قدسى را تجربه مى‏كند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.
در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مى‏شويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مى‏يابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مى‏يابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمت‏خود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مى‏يابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مى‏شود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)
ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏اى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.
يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفته‏ايم به دست مى‏آيد و آن اينكه اتو ذات‏گرا است; يعنى در نظر او تجربه‏اى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختى‏گرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوى‏اند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)
نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گسترده‏اى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمى‏گنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مى‏يابد; مواجهه‏اى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشته‏اند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمى‏توانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن است‏خداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)
البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مى‏دانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيان‏هاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مى‏دانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژى‏زايى است.

بنا به ساختى‏گروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مى‏دهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مى‏شود. ساختى‏گرايى از تعميم ادعايى معرفت‏شناختى به تجارب دينى نتيجه مى‏شود. به عبارت ديگر، ساختى‏گروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:
1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختى‏گروى صدق مى‏كند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشده‏اى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شكل و محتواى خاصى مى‏دهد.(ادعاى معرفت‏شناختى).
2. ساختى‏گروى در باب تجارت معمولى را مى‏توانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).
ادعاى دوم را اصل تعميم ناميده‏ايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مى‏يابد.
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكل‏گيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل على‏تجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مى‏شود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مى‏شوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كرده‏اند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مى‏كنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مى‏توان با عنوان «طرح مفهومى‏» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.
بحث‏هاى بسيار دامنه‏دارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنى‏ترين و جذاب‏ترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشن‏ترين پيامد اين بحث‏براى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.
بر طبق ذات‏گروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربه‏اى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.
اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختى‏گروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مى‏توان در نظر گرفت; يعنى مى‏توان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختى‏گروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينه‏هاى ممكن نيست.

تجارب پيامبران تجارب ويژه‏اى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمى‏توانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مى‏انجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسان‏ها در همين امر بود كه مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.

ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كرده‏ايم. اكنون مى‏كوشيم مسئله را به صورتى كلى‏تر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مى‏توان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مى‏توان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:

اين نظريات، چنان‏كه گفتيم بر ذات‏گروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلف‏اتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏دانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مى‏دانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اين‏كه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مى‏شود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مى‏گيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مى‏آيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:
1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروى مى‏تواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحث‏حاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:
اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;
ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;
در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخست‏به نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمى‏يابيم.
ذات‏گروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارش‏هاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفته‏اند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايده‏اى ندارد. ذات‏گرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مى‏يابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذات‏گروى پيش‏فرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذات‏گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.
در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمى‏آورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مى‏آوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پاره‏اى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبه‏رو مى‏شوند، مشكل گام سوم حادتر است.
چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مى‏توانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.
اولا اين تجارب را نمى‏توان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارش‏هاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اين‏كه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مى‏دادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگى‏هاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيش‏تر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگى‏هاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچ‏گاه نمى‏تواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مى‏خواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.
2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مى‏يابند. اين كارها:
با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مى‏دهد. مثلا عرفاى هند و، رياضت‏هاى خاصى را انجام مى‏دهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مى‏دهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مى‏يابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مى‏يابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصول‏اند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمى‏تواند به تجارب پيامبران دست‏بيابد. هيچ‏كس با تمرين و تلاش، پيامبر نمى‏شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام نداده‏اند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشته‏اند و ديگر انسان‏ها هيچ‏گاه با تلاش و تمرين نمى‏توانند به اين تجارب دست‏بيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مى‏كند.
3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مى‏شود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏اى بدانيم.
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مى‏نمايد:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنت‏هاى دينى ديده مى‏شود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنان‏كه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مى‏شود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمى‏توان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.
ثانيا، تجارب پيامبران، چنان‏كه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبوده‏اند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادى‏اند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بوده‏اند.
تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمى‏دهد
از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمى‏دهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگى‏هاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مى‏دهد كه چه بسا ويژگى‏هايى غير ذاتى‏اند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريه‏پردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلى‏سازى دست مى‏زنند. اين قبيل تعميم‏ها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچك‏تر منطبق گردد. اين تعميم‏ها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مى‏گيرند و صرفا به پاره‏اى اشتراكات عرضى براى كلى‏سازى روى مى‏آورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميم‏ها و كلى سازى‏ها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگى‏هايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگى‏هاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمى‏خورند.

در مقابل، دسته‏اى ديگر از نظريات را مى‏توان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختى‏گروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن است‏با پذيرفتن ساختى‏گروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختى‏گروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختى‏گروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مى‏دهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.
نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:
1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختى‏گروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مى‏دهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختى‏گروى ندانيم، بلكه ساختى‏گروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متباين‏اند.
2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبه‏اى پايين‏تر از تجارب پيامبر قرار دارند و همان‏طورى كه عرفا گفته‏اند: نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است.
اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمى‏دهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مى‏يابد و آن چه را كه مى‏بيند، واقعا به همان شكلى كه هست مى‏بيند.
تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اين‏جا مى‏تواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مى‏گفتند: نهايت‏حال اولياء بدايت‏حال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمى‏شود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مى‏شود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.